１．光不仅在烛上
嘉靖朝最大的事儿就是大礼议了。他想要本生父母也成为名义上的正牌皇帝皇后，因此与群臣发生激烈又旷日持久的争执。高潮是群臣－－有二百二十人集体跪伏到左顺门，请愿抗议。此前的书面抗议更是连篇累牍。明朝的文官真有点左性儿，前些时为谏正德南巡而集体请愿，能够集体行动是个了不起的特点，说明他们拥着共同的标准，这个标准来源于儒家文化被普遍奉行。 当然皇帝也几乎没有屈服过。这次是先派司礼监的的太监两次劝退，不听，还叫来了辅臣一起力争。皇帝便派太监记录诸人姓名，抓走了八个为首的。杨慎等便在外面撼门大哭。一时群臣皆哭声震宫阙。年轻的皇帝大怒，一下子抓了１３４人，另有８６人待罪。这些人分别受到发配、夺俸、杖责等报答。后来还有抗议的，轻则劝退，重则发配。史称“大礼未成，大狱已起。”最可惜的是杨廷和，在正德朝屡立奇功，而且嘉靖就是他用力从蕃王拉上龙廷的，但新天子就是要打掉他那个以皇帝为学生的鸟傲气。他比阳明还冤枉。大名鼎鼎的杨慎「升庵」因此案在边戍地过了后半生，并死在了那里。他临死前还只能说：“迁谪本非明主意，网罗巧中细人谋。”细人们是必须以迎合主意为手段，才能达到阴谋目的的。
在专制的链条上，忠孝贤愚同归于尽，差别在于有前后而已。阳明没进京当官绕过了这场风波成了幸事了。杨廷和阻挠阳明入阁算是暗中保护了他－－噫！
当大礼议起时，在京的学生来问怎样才对时，阳明不回答。他坐在碧霞池赋诗两律，其中有“却怜扰扰周公梦，未及惺惺陋巷贫。”觉得他们那种穷折腾相当无谓。
这次新皇帝与旧大臣的较量，最后便宜了一些边缘小僚，使他们迅速走上中心舞台。他们引经据典的证明皇帝的要求是符合儒家规范的，于是获得越级提升。一朝天子一朝臣的秘密在于皇帝需要新的支持者。张璁、桂萼，相当于刘瑾时代的“超拜”，他们最后蹬了阳明一脚。阳明在贵州的老朋友席书、学生方献夫、黄绾也因支持新皇帝而获宠骤起。他们抬了阳明一把，但也等于把阳明“送”了－－推荐阳明去平思田之乱，阳明客死归途不说，还被处了个擅离职守，又翻起了旧账，还把爵位给吵丢了。他们若不得宠，阳明至少在阳明洞能多清静两年，可能晚死两年。在他们的推荐之前也有推荐的，都未见效。他们走张璁的后门，才重新给闲了六年的老师安排了工作。用当时的官本位标准看，他们是报答了老师。但从思想史长河的得失来说，他们提前送走一代大师。－－唉！
世事难言。用他在正德十六年纪念岳父的祭文中的话说：人生“中间盛衰之感，死生之戚，险夷之变，聚散之情，可悲可愕，可扼腕而流锑者，何可胜道？．．．死者日以远，生者日以谢，而少者日以老矣。”以后可愕可可悲可扼腕而流涕者，其又何可胜道耶？
现场情况永远是复杂的，在专制的单行道上，你不撞他他撞你。不当官，不一定一身轻。明朝的官场有特点，明朝的文人有唳气。如果说，宋朝以收敛个性为主，那明朝以扩张个性为主。有所谓谁也不怕谁那麽一股劲。无事生非以显示自己，以高尚的名义打击异己，等等，都是他们的拿手好戏。王华死后，阳明哀毁过分，有人弹劾王华生前曾收贿赂－－他主动交出来就正证明他收了；他是被迫退休的，不能按大臣的待遇追祀。阳明不得不起而抗疏。还有许多打上门来的事情，真是消极的找清净是找不到的。斗争哲学的产生往往有多方面的原因。
朝中已有推荐他的声音，他是乎不动心。几次推荐也都没有成功。好在他他现在的中心工作是推广他的学说。要想真三不朽，还得看“立言”这一路。
正印证了阳明的说法，烛光不尽在上面，到处都有光。阳明的光更应该普照民间，而不应该去挤庙堂那个窄门坎。
２．讲会传主义
嘉靖四年九月，他回了老家余姚，建立了一个制度，就是在龙泉寺之中天阁，每月以朔「初一」望「十五」初八二十三为期，聚会讲论。他写了一个“学规”《中天阁勉诸生》，亲书于中天阁墙壁上，告诫同盟勿一曝十寒，要坚持月月讲、日日讲，不得动气求胜，长傲逐非，务在默而成之，不言而信。这种讲会制度，在阳明死后，蔚为大观。各地的王门学生，以这种形式光大王学，有了半宗教仪式、或宗教会社的特点。
这个中天阁后废为庵。清乾隆年间改建为龙山书院。后又不断重修。现为文献馆，收藏着阳明的家书等文物。阁的下方有余姚四先贤－－严子陵、王阳明、朱舜水、黄宗羲的古里碑亭。在阳明的碑亭石柱上是乾隆年间余姚知县的题联：“曾将大学垂名教，尚有高楼接瑞云”，亭额是：“真三不朽”。阳明当年若满足作一个龙泉诗社的诗人，他这一生也就白活了。
在阳明未死前，即嘉靖五年，刘邦采在安福首创惜阴会。阳明为之作《惜阴说》。这个惜阴会每隔一个月聚会五日。次年，阳明出山去解决广西民变，路过江西吉安，寄信安福的同志，说当时怕成虚语，现在听说远近来与会者竟有百数，可见良知之同然。他用程明道的话勉励同志们：“宁学圣人而不至，不以一善而成名。”不够一年天气，远近闻风而至者已经百数，尔后日益发展，等到嘉靖十三年，邹守益、刘邦采等等在惜阴会的基础上建立起了复古、连山、复真书院，并订立了平时的四乡会章程，春秋两季，合五郡，出青原山，为大会。 用《年谱》的话说：“ 于是四方同志之会，相继而起，惜阴为之倡也。”
这是一个历史性的事件，不但是后来复社之类党社活动的雏型，也是中国政党的本土原型。
这个“光”可不是烛光了。
还是嘉靖四年，阳明的学生在越城区之西郭门内、光相桥东建立了阳明书院。十二年后，加上了“阳明先生祠”的内容。因为阳明死后，依然有许多学生来居，依依不忍去，于是身为巡按御史的周汝员便给同学建立这个居住地，供人们永久瞻仰先生的无量功德。
３．左右逢源，方是良知用事
钱德洪、王畿乡试中了举，但没有进京参加会试，坐船回到了山阴， 阳明非常高兴，让他俩当助教，凡初入门者，都让他俩引导，等志定有入，有了基础之后，才正式接见。每临坐，先焚香默坐，无语，找感觉，然后让学生试举，立即予以针对性极强的点拨。大凡是灌输一种哲学化的生活方式，也就是说在有限的日常生活中找到无限的意义。但是绝不酸，不作傻诗人模样，毋宁说象“老吏断狱”，一个有变必应的儒侠。现存他的语录大多是关于具体生活问题的表态。验证道行的高深与否，不在谈玄，而在具体世事面前通不通。
一个学生问：“我只是于事上不能了。”阳明说：“以不了了之良知。 ”学生一时难解，但也没想好，不敢再问。阳明接着说：“所谓了事，也有不同。有了家事者，有了身事者，有了心事者。汝今所谓了事，盖以前程事为念，虽云了身上事，其实有居产业之思在，此是欲了家事也。若是单单只了身事，言必信，行必果者，已是好男子。至于了心事者，果然难得。若知了心事，则身家之事一齐都了。若只在家事身事上着脚，世事何曾得有了时。”
有人说虑患不可不远，阳明说：“见在福享用不尽，只管经营未来， 终身人彼而已。”为了将来而失却现在可是中国教化观的总帐，心学与那种理念论的区别盖在于此。它是现世的，但又要在刹那之间找到永恒－－这就需要找到良知了。
学生问：“举业有妨为学否？”阳明说：“梳头吃饭有妨为学否？ 只要去做就是学。举业是日用间一事，人生一艺而已。若自能觉破得失外慕之毒，不徒悦人而务自谦，亦游艺适情之一端也。”关键是能把它游艺化，在这一点上与庄子的游世精神接通了。但又不弃世、避世，也不抗世，甚至可以在该“装孙子”时就装孙子。一个直接而尖锐的问题是，怎么用心学这一套去答八股的卷子？一个学生就这么他：“举业必守宋儒之说，今既得圣贤本意，文意又不可通，见解如此，文如彼，怎么办？”
阳明说：“论作圣真机，固今所见为近。然宋儒之训乃皇朝之所表彰， 臣子自不敢悖。故师友讲论者，理也；应举之业，制也。德位不备，不敢作礼乐，孔子说吾从周，无意必也。”所谓无意必，就是灵活点，别执扭，随体赋形，应物不伤，左右逢源。用它的术语说，这叫“物各付物”、“物来顺应”。「以上引文见《清华汉学研究》陈来等辑录的阳明语录佚文」
因此很容易滑向无标准的流氓－－如心中无良知而左右逢源，那很难不流氓。 当良知有无没有一个可以验证的标准时，仅仅靠良心来担保时，这种学说便走到了循环的圈套中。所以必须从理论上确定而不是假定人人有良知。
不知真假，现存于《阳明全集》中有这样一则故事－－也是一个思想模型：
有一个叫杨茂的聋哑人，应该是后来变得这样的，他还识字， 阳明跟他打笔谈－－也因此减低了这个模型的价值，应该找个狼孩什么的。因为尽管他口不能能言，他还是运用着人的语言，因此而是个与别人无异的中国固有文化中的一分子。阳明也将这一点为我所用了：
阳明问：“你口不能言是非，你耳不能听是非，你心中还能知是非否？”
答：“知是非。”
“如此，你口虽不如人，你耳虽不如人，你薪还与人一般。”
杨茂点头、拱手谢。
阳明接着说：“大凡人只是此心。此心若能存天理，是个圣贤的心， 口虽不能言，耳虽不能听，也是个不能言不能听的圣贤。此心若不存天理，是个禽兽的心；口虽能言，耳虽能听，也只是个能言能听的禽兽。”
杨茂扣胸指天。表示他此心可对青天。
阳明说：“你如今于父母，但尽你心的孝；于兄长，但尽你心的敬； 于乡党乡里、宗族亲戚，但尽你心的谦和恭顺。见人怠慢，不要嗔怪；见人财利，不要贪图，但在里面行你那是的心，莫行你那非的心。纵使外面人说你是非，都不须听。”
杨茂首肯拜谢。
阳明说：“你口不能言是非，省了多少闲是非；耳不能听是非， 省了多少闲是非。凡说是非，便生是非，生烦恼；听是非，便添是非，添烦恼。你比别人省了多少闲是非、闲烦恼，你比别人倒快活自在了许多。”
杨茂扣胸指天划地。
阳明的结论是：“我如今教你但终日行你的心，不消口里说； 但终日听你的心，不消耳里听。”这里的“但”字是只的意思。
杨茂跪下磕头，再拜。
日本的阳明学，将此则故事奉为经典。因为它完全摆脱了语言的干扰， 单独进行心的交流。不知日本的“腹艺”“心印”是否受了心学的影响，但讲究腹艺的民族肯定能领悟其中的玄机。“听从内心的声音”，这句话对于杨茂式的心印者来说，不是一句废话、闲话。有了定盘心，就该左右逢源了。
对于初学者，必须讲规矩。 他在《教约》中规定得明明白白：每天早晨必须来一套“三忠于”“早请示”的功课，诸生务要实说：爱亲敬长的心是否真切，一应言行心术，有无欺妄非僻？教读时要随时就事，曲加诲谕开发。然后各退位就席学习知识。对于歌诗、习礼都有一套方法。歌诗不能躁急、荡嚣、馁嗫，目的是为了精神宣畅，心气和平。每月的初一、十五，他的书院还要会歌。习礼，要澄心肃虑，目标是为了坚定德性。先难后获，不能上手就潇洒，那就成了良知现成派。
阳明本人是相当潇洒的，是比魏晋中的真名士还玄远、机趣的。
譬如，他和学生一起出游，看见田间的禾苗，说“能几何时，又如此长了。 ”一个学生说“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”阳明说：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息，但著了私累，把此根戕贼闭塞了，不得发生耳。”
这个还流于说理了，最典型的例子， 也是他那唯心主义的铁证：他跟人游南镇，一友指岩中花树问：“「你常说」天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关？”
阳明说：“你未看此花时，此花与你心同归于寂。你来看此花时， 则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”
４．曲成万物
等到朝廷有了难题了，学生推荐他的后门才走通。 嘉靖四年广西田州「今百色、田阳、田东」的土司岑猛屡次侵犯领部，又不听征调，领着土著与汉族政权作对。朝廷派都御使姚镆去征讨。用了一年多天气，姚镆攻杀岑猛，田州改设流官。朝廷也论功行赏完毕。但岑的余部卢苏、王受等复起。姚镆又纠集四省兵力征讨，许久不见效。巡按御使石金“论”了一本，朝廷决定派新的能员摆平此事。桂萼本来不同意用阳明，碍于张璁的面子，勉强委派阳明总督两广及江西、湖广军务，给他处置事变的全权：该剿该抚，设流官土官，随宜定夺。还要处理前任的功过。最后叮了一句，不许推辞。
阳明还是推辞，上了一封情词沉挚的谢绝书，说自己痰疾增剧，若半路死了，就坏了国家大事。而且土官仇杀，其势缓，不象土匪啸聚时刻都在涂碳生灵，容易调停。姚镆老成，一时利钝，兵家常事；石今所论，也只是激励姚善后收全功。他建议朝廷委姚全权，给他时间。若最后还是不行，他向朝廷推荐了两个人。
不能说他滑，只能说他有曲成万物的良好愿望，不愿意生事，不愿意结怨，也忠君体国。但这其中也有官场规则的狡黠，至少朝廷把这视为一种要价。很快就让姚退了休，敦促王尽快上路。
他此时的日子、如果他不出征还将继续的日子，用他自己的话说便是：“古洞闲来日日游，山中宰相胜封侯。”「《夏日游阳明小洞天．．．》」新的抉择使他有些两难。
他并未朝闻旨意连夜出发。经大礼议产生的新班子让阳明深为忧虑，前些时因他父亲被弹劾事，他也有些伤心。更重要的是，他的讲学事业规模日起，他一向所追求的为之奋斗的用心学代理学的工程刚刚有了眉目，他虽反对搞神秘的预测，但他对自己的身体心中有数，他不会说死去原知万事空之类的话，但他怕他死后学说会发生先俗后杂的变化。对于事功，他还是有兴趣，老死牖下，不是他的心志。他毕竟才五十六岁。
六月下的委任，他八月才决定出征。他隆重地写了一道学规，名为《客坐私祝》
但愿温恭直谅之友，来此讲学论道，示以孝友谦和之行，德业相劝，过失 相规，以教训我子弟，使无陷于非僻；不愿狂躁惰慢之徒，来此博弈饮酒 ，长傲饰非，导以骄奢淫荡之事，诱以贪财黩货之谋，冥顽无耻，煽惑鼓 动，以益子弟之不肖。呜呼！由前之说，是谓良士；由后之说，是谓凶人 ；我子弟苟远良士而近凶人，是谓逆子。戒之戒之！
这道学规曾被许多书院刻石立碑的加以“引用”，如保定的莲池书院现在还存有阳明手写体的这道学规的碑刻。但是他所警告的现象， 在王门后期的各地的书院中时有发生，被当地的正统道学家们嫉为洪水猛兽。 他一生都在与玩性格进行斗争。一首编年不明的诗的结尾说：“相思不用勤礼札，别后我言在订顽。”即使不是这一年写的，也可以移赠他即将告别的学生。
九月初八，他离开山阴－－永别了山阴。他坐船从姚江面上往下飘流，他没有永别的预感，但应当并不平静。对于他即将处理的问题，自然是一点也不愁。但，他那个不满一岁的小宝贝，还有那个在他家尚未站稳脚根张夫人，肯定是他的愁肠。这些均无诗文可证。
可见的阳明依然只能是思想家的阳明－－他离开越城的最大的故事就是“天泉证道”了。
５．天泉证道
时间：１５２７年夏历九月初七，即阳明启程的前夕。
地点：王府前不远的天泉桥。
论辩围绕着阳明的四句教而展开。这著名的四句教是：
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。
知善知恶是良知，为善去恶是格物。
甲方：王畿，主四无说；乙方，钱德洪，主四有说。
阳明的最后裁决是，打并为一，有无合一。
王、钱二人都感到有统一宗旨的必要了，现实的原因是先生一走，这里的实际主持就是他俩，如果他俩不统一就无法统一别人。深层的原因是他俩都感到心学的内在理路有出现分歧的张力，必须明确个“究竟处”，才能确定而明晰地纲举目张。 王畿认为老师的四句教，还不是“究竟话头”，他要再向前推进， 他说：“心体既然无善无恶，意也就是无善无恶，知亦然无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
钱德洪说四句教是“师门教人定本，一毫不可更易。心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，习染日久，觉心体上有善恶在，为善去恶，格致诚正修，正是复那本体的工夫。若原无善恶，工夫亦不消说矣。”
王畿说：“先生立教随时，四句教是所谓权法，不可执为定本。体用显微，只是一机。心意知物，只是一事。应该觉悟到心是无善无恶之心，意即无善无恶之易，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。而且只有无心之心才能藏密，无意之意才能应圆，无知之知才能体寂，无物之物才能用神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容己，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。这就是所谓无善无恶。若有善有恶，则心意知物一起都有了。心亦不可谓之无矣。”
钱德洪说：“象你这样，就坏了师门教法。”
就个人的学术个性而言，王在慧解上有优势，他也被后来的学者指为禅，他的主张也的确象禅宗的祖师慧能的“本来无一物，何处惹尘埃”，究竟话头就是“四无”，用邹守益的概括则是：“心无善无恶，意无善无恶，知无善无恶，物无善无恶。”「《青原赠处》，《邹东廓文集》卷三」 钱在笃实上有优势。他的主张则是渐修法，强调时时“为善去恶”的复性工夫，类似神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。他的所谓“四有”其实是别人的概括，因为他不敢动摇老师的心体无善恶的基本原则，他与畿的争论仅围绕着后三句，他强调了意有善恶，于是知与物作为意的发动流行便不得不有善恶。严格地说，他只强调了三有，在理论上就不象畿那麽彻底。他只是根据自己的生存体验，觉得必须做工夫、渐修，不能象禅宗那样把桶底子也参破了。
他俩是在张元冲的船上辨论起来的，谁也说不服谁，就来找教主裁判。其实，所谓四有四无，是四个有或四个无，而不是有四个或无四个，有无所带的宾语只是善恶。所谓四个是指心、意、知、物。
已是夜晚，为阳明送行的客人刚刚散去，阳明即将入内室休息。仆人通报说王、钱二人在前庭候立，阳明就又出来，吩咐将酒桌摆到天泉桥上。
钱汇报了两人的主张、论辩的焦点。阳明大喜，正搔着了痒处，这种前沿问题才能激发他的灵感，才是“助我者”－－他曾说闻一知十的颜回反而不能帮助孔子。他说：“正要二君有此一问，我今将行，朋友中更无有论及此者。二君之见正好相取，不可相病。汝中「畿」须用德洪的工夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。”
德洪不太理解，请老师讲讲。阳明说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰风雨露雷阴霾殪气，何物不有？而何物能为太虚之障？人心本体亦复如是－－太虚无形，一过而化，亦何费纤毫力气？德洪工夫需要如此，便是合得本体工夫。”
王畿也请老师再讲讲。其实从理论上他已获胜。他的问题在实践环节－－取法太高，无法操作。阳明说：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人世亦难遇，一悟本体即见工夫，物我内外一齐尽透，此颜子明道不敢承当，岂可轻易望人！”
阳明然后对两个人说：“我这里接人原有此二种：利根之人直从本源上悟入，人心的本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，一悟本体便是工夫，人己内外一齐俱透了。简易直截，更物剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，不免有习心在，本体受蔽，姑且在意念上实落为善去恶的工夫，随处对治，使之渐渐入悟，熟后渣滓去得尽时，本体亦明尽了。从有以还无，复归本体。及其成功一也。”
对于他这晚年定论，他自己也觉得有必要发挥清楚，于是便接着说：
“汝中所见的四无说，是我这里接利根人的；德洪所见的四有说，是我这里接中根人、为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前必有失人八五八书房，便于道体各有未尽。德洪须识汝中的本体，汝中须识德洪的工夫，二子打并为一，不失吾传矣。”
王畿问：“本体透后，于此四句宗旨何如？”
阳明说：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此工夫。初学用此循循有入；虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一工夫亦只如此。”
过了一会儿，阳明接着说：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增纷扰，故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着，吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修的工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”
最后，他又再嘱咐一遍：“二君再不可更此四句宗旨，此四句中人上下无不接着。我年来立教亦更几番，今始立此四句。人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶的工夫，只是悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。汝中此意正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成泄漏。”
这场证道，有极可注意之点：１」阳明更衷情于“无”而非“有”，讲有是权宜之计，是为了普度众生，有，是有限的，从而不能成为究竟话头。但凡人的工夫须从有起脚，凌空蹈虚，只是逃避现实、逃避自我。无，是本体的终极处；有，是工夫的实落处。也就是说，阳明的晚年定论是以无为体，以有为用。 ２」阳明学的最大的特点又是体用一元的。本体只是一种设定，工夫才与我们的生存直接相关。设定为无是为了追求无限、无限的追求，究其实质是一种摆脱异化的理论要求。
据黄绾后来对阳明的批评，阳明让他们看禅宗的宗经《坛经》、看道教的《悟真篇》后序，从中寻找“心源自在”的智慧，去练就一套实战性很强的艺术，什么心若明镜，鉴而不纳，随机应物，故能胜物而不伤。「《明道编》」阳明真正想做的是这种“达人”，如果这种达人能够精神不朽的话，那就是圣贤了吧。不可泄漏的天机正在于这种虚无而实用的生存技巧，不符合正宗儒门规矩。所谓的体用一元，在他这里就是，只有确立了“无”的本体地位，才能弘扬“应无所住而生其心”的真空妙智。－－用阳明的术语说，这叫“时时知是知非，时时无是无非”。他的《答人问道诗》居然照抄大珠慧海禅师的语录，他多次表示佛徒出家、道士隐居都是著了相，有挂碍，真正的觉悟是不离世间觉，是在担水劈柴的日用工夫中体验妙道。
明白了这个内在的理路，就可以理解作为天泉证道的继续，以及阳明的学术遗嘱的“严滩问答”，居然是用佛教话语来一锤定音了。
阳明从越城出发，并不赶赴思田，他一路游玩，游吴山、月岩、钓台，在杭州一带盘桓到九月下旬，一路上随行人员都是学生，固定追随的至少有钱德洪、王畿两个“教授师”。阳明此行更象是巡视。他兴致很高，沿途有诗。
十月初，他们在严滩作了关于“究极之说”的结论。发起者还是王畿「龙溪」，他有点乘胜追击的意思，因为他自感已摸到了真谛。《传习录》、《讣告同门》都记载了这个“事件”，记录者均为钱德洪，他是较为被动的乙方，所以他的记录没有夸张：
先生起征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相、幻相之说，先生 曰：“有心俱是实，无心俱是幻。无心俱是实，有心俱是幻。”汝中说： “‘有心俱是实，无心俱是幻’，是本体上说工夫。‘无心俱是实，有心 俱是幻’是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功， 始信本体工夫合一。
心学必走上神秘。儒家那套术语表达不了高度机密的心理统觉。但有人据此攻击阳明为禅又是过甚其词了。阳明要表达的还是心学的方针，而不是佛教的命题。只是实和幻是佛教的原标准，实相是真际，幻相是失实、不实的假相。问题在于前后的两个有心、无心所指是大不相同的。前两句有心、无心是指在为善去恶方面不能采取虚无主义的立场－－是对无善无恶是心之体的补充规定；后两句的有心、无心则是有意消解一下，不能僵持有心的立场，还是应该保持“无”的智慧。
这个有无之辨是高度辩证的。从运思方式上说是佛教的，如神会和尚说的：“用而常空，空而常用，用而不有即真空，空而不无即妙有”「《显宗记》」。阳明的心本体虽说是无善无恶的，但必须用有心的态度来坚持这一点。这就是王畿所理解的从本体说工夫，还是工夫论。后两句虽是工夫上说本体，还是本体论。车轱辘话只表明它们是一体的。－－这就是阳明一再说的本体工夫一体论。区别只是就某个侧面而言。－－钱德洪后来数年用功才明白了这个道理。
简单的说，严滩问答的结论就是本体工夫都是有无合一的。将天泉证道的四句教简捷的一元化起来了。心学体系到达了最完美最单纯的抽象，阳明找到了最后的表达式。
